De Bachelard para as ciências sociais

VALTER Ferreira, professor de Ciência Política do IFCS da UFRJ e do IFCH da UERJ.

De Bachelard para as ciências sociais ….

O livro A Formação do Espírito Científico tem um subtítulo: contribuição a uma psicanálise do conhecimento objetivo [1]

Pouco lembrado ou discutido, pode ser considerado como um dos mais sutis ataques de Bachelard às fortes relações entre a cultura vulgar e a cultura científica objetivista, exatamente no ponto em que esta se crê e se impõe como superior à outra: em racionalidade e em bom senso, condições tidas como necessárias para a objetividade.

Esse subtítulo nega, em primeiro lugar, a pretensão de se ter conhecimentos isentos de componentes psicológicos e, em conseqüência, nega que tanto razão quanto experiência, critérios de verdade e fundamentos de duas metafísicas, racionalismo e empirismo, possam ser pensadas como ordens puras, objetivar [2]

Por isso, no correr do texto, ele veio a destacar a idéia de que a razão não seria um aparelho ou instrumento de saber e sim uma atividade, sem dúvida, racional, mas, por isso mesmo, psicológica, o que contraria radicalmente o ideal científico objetivista de se ter separadamente conhecimento, personalidades e sentimentos.

E para contrariá-lo ainda mais, veio também a deixar claro que, para o seu autor, Bachelard, realidade psicológica não seria apenas alma mas também corpo, seria realidade de corpo e alma.

Tão abrangente e provocador esse subtítulo, ele indicou naquele trabalho um primeiro caminho para o estudo de valores psicológicos de conhecimento e para o estudo do que chamou de novo espírito científico, do qual Bachelard não mais sairia.

Pena que, no seu esforço para esclarecer a intimidade do ato de conhecer e a qualidade do novo procedimento, deixou poucas indicações para o estudo de valores sociais do conhecimento e das ciências que fizeram dos valores e fatos sociais em geral seus temas de estudo e polêmica. Mas isso já não importa.

O fato de ter escrito talvez a obra em conjunto mais contundente contra tudo o que ainda possa levar a se acreditar em neutralidade científica é um presente para as ciências sociais, um presente para que essas ciências das realidades de representação de valores resistam e vençam o simplismo quantitativista das metréticas incultas com que hoje tanto podem querer desprezá-las, como dominá-las ou destruí-las.

Devido a uma arrogância típica de autoconvencimento intelectual acrítico próprio do objetivismo e do logicismo com que procedem e crêem que sejam válidos em si mesmos, por definição, como costumam dizer, certos economistas e pseudofilósofos, mesmo sem delas nada entenderem, as têm desqualificado como ciências.

E é certo que isso não seria motivo de preocupação se não fosse o fato de que agem desse modo em favor dos comandantes mundiais do capitalismo e, assim, conseguem prestígio, posições políticas influentes e financiamento para suas tarefas, coisas ambicionadas por muitos cientistas sociais, que até poderiam se juntar a eles sem problemas, desde que não voltassem mais às suas instituições de ensino e pesquisa de origem, nas quais procuram, em segunda mão, impor um procedimento que não lhes é próprio nem apropriado [3].

As raízes das ciências sociais foram deixadas por vários pensadores até muito antes de aparecerem os ideais de problematizar cientificamente as sociedades e as suas realidades específicas.

Foram deixadas por Sócrates, pelo menos no seu procedimento em busca daquele o mesmo que talvez pudesse restituir aos atenienses as condições integrativas pouco produzidas pela educação sofística.

Foram deixadas por Platão, pelo menos em seus diálogos inconclusos, uma vez que não concluir significava a persistência da dialética, o esclarecimento, a integração por meio dessa prática, que não poderia parar, sob pena de decaírem tanto o conhecimento quanto a coesão política por ela produzida [4].

Foram deixadas também por Hobbes, pelo menos no seu Leviatã, em especial no capítulo XVI, o que trata de personificar ou representar toda a multidão por consentimento da mesma, criando uma unidade do representante e não do representado.[5]

Foram deixadas por Montesquieu, pelo menos quando claramente inspirado na Física de Newton enunciou “leis, no seu mais amplo sentido, são relações necessárias que derivam da natureza das coisas”  [6] e, desse modo, ultrapassou a noção fortemente corporalista das leis newtonianas, pensadas como derivadas da natureza dos corpos, com essa idéia de natureza das coisas, isto é, com a idéia de realidades diferentes das corpóreas: os costumes dos povos, as formas de governos, as suas leis jurídicas, as religiões, enfim, as realidades políticas ou sociais.

E outras raízes foram deixadas também por Rousseau, pelo menos na sua idéia de Vontade Geral.

Porém, a primeira idéia de se construir uma ciência social parece ter exagerado de modo comprometedor uma dessas raízes. Se realmente foi aquela devida a Saint-Simon, ela indicou que se seguisse o modelo epistemológico da Física newtoniana e, tomando um rumo não tão livre como o tomado por Montesquieu, a quem a questão de ser ou não científico não preocupou, deduziu o seu direito de ser ciência apenas do fato de tratar de um específico campo de fenômenos e não do fato de estar propondo algo que pudesse exigir um procedimento intelectual novo, original.

É certo que no seu pensamento, e mais ainda no do seu colaborador dissidente Augusto Comte, foram aparecendo problemas que exigiram muito mais do que as fórmulas e as imagens da Matemática, da Astronomia, da Física, da Química e da Biologia para representá-los e que ambos não deixaram de produzir o que poderia ser considerado próprio de um imaginário das ciências sociais.

Com efeito, apesar do uso até abusivo de imagens ou noções familiares às outras ciências, como estática, dinâmica ou organismo, eles destacaram preocupações com fatores integrativos de sociedades, representações coletivas, mudança social, conflitos sociais entre outros temas distintivos das ciências sociais.

Desse modo, se nem sempre os definiram, apontaram para a necessidade de procedimentos intelectuais originais como os que apareceriam e assim seriam reconhecidos nos clássicos Durkheim, Marx e Weber.

Fato lamentável, porém, o de terem marcado um início muito comprometido com procedimentos metodológicos de outras ciências e terem deixado margem para que, em caso de não-desenvolvimento, não-divulgação e não-ensino do que viesse a ser original nas ciências sociais, estas recorressem às formulas e às imagens das demais ciências, deixando de lado as suas possibilidades de abstração e, por isso, deixando-se dominar por obstáculos ao seu progresso, além de correrem o risco de aceitarem a autoridade e o julgamento epistemológico daqueles que mostram desconhecê-las quase completamente e tentam desqualificá-las ao máximo, como, por exemplo, Karl Popper e seus seguidores  [7].

As ciências sociais, naquilo que realmente as distingue das demais ciências, estão fortemente marcadas por noções de ruptura que são absolutamente compatíveis com a ruptura que significa para a natureza humana viver em sociedades e com as muitas rupturas na existência das sociedades que nos fazem pensá-las como histórias, as mais diversas.

Assim sendo, elas pedem abstrações que não podem ter suporte experimental estável [8] e estão obrigadas a aceitar um jogo constante de objeções e um dialetizar incessante de tudo o que produzem, uma vez que, em caso contrário, correm também o risco de perderem identidade, de perecerem.

As rupturas nas ciências sociais, como em qualquer ciência, não mais permitem retorno às suas condições metodológicas anteriores.

É certo que se pode até aceitar uma primeira arrumação da realidade a ser pensada usando-se, por exemplo, estatísticas.

Mas de modo algum isto pode significar alguma coisa própria das ciências sociais.

A idéia de representar cientificamente as realidades sociais do mesmo modo que se representam as realidades reivindicadas pelas demais ciências, em especial as das chamadas ciências naturais, tal como pensadas de acordo com o que Bachelard chamou de estado científico, vem a ser uma forma de não reconhecer a própria ruptura que as realidades sociais representam em relação às realidades daquelas ciências, a própria descontinuidade que existe entre essas realidades.

Compreende-se que, no tempo em que imperava a tarefa de tornar geométrica a representação [9] e no qual a única geometria até então criada era combinada à idéia de uma razão única para todo conhecimento, a preocupação de qualquer pensador fosse a de definir uma realidade fenomênica para a sua ciência de modo a ter o direito de, em seguida, dispor dos métodos aceitos como científicos.

Mas, por exemplo, na classificação das ciências de Augusto Comte já se descobria que de objeto em objeto, segundo a maior complexidade de cada um – avaliação esta que é sempre discutível -, embora se aceitasse os métodos das ciências referentes a fenômenos menos complexos, havia sempre a necessidade de novos procedimentos metodológicos.

Era como se cada ciência, depois de prestar reverência aos métodos consagrados por outra anterior, pedisse que o seu reconhecimento não se devesse apenas ao seu objeto de estudo mas também à originalidade metodológica com a qual estaria contribuindo para os procedimentos científicos em geral.

Além disso, no próprio esforço de se definir um objeto de estudo para uma determinada ciência já se tem um procedimento incompatível com a idéia de que a definição estaria dada na realidade e que seria apenas questão de sabermos nos livrarmos dos ídolos, de observá-la e de lhe darmos o tratamento científico adequado.

Sempre se fez necessário uma observação instruída para além dessas prescrições de Francis Bacon. As regiões do saber científico são determinadas pela reflexão [10].

E neste ponto não se trabalhou mais explicitamente do que na Sociologia.

Não foi senão como observador instruído de acordo com as exigências do ambiente acadêmico de seu tempo que Durkheim realizou – que me seja permitido o uso da imagem – aquela decantação intelectual ao final da qual chegou à pureza do objeto de estudo da Sociologia, que de maneira alguma se encontra em estado de pureza na realidade.

E esta parece ter sido a sua razão principal de propor um método sociológico.

Apesar de um uso certamente quase abusivo de termos e imagens de outras ciências, como as regras relativas à distinção entre o normal e o patológico e as regras relativas à administração da prova, insistiu quase obsessivamente para que não se recorresse a nada que não fosse social para falar de realidades sociais.

Deixou assim margem ao entendimento de que, uma vez que fosse passado o tempo de prestar reverência aos métodos das outras ciências, os sociólogos teriam todo o direito de abstrair e quinta-essenciar [11]  porque o máximo de garantia de pureza não reside em um valor natural, mas numa aplicação rigorosa dos métodos [12] .

O resultado de seu esforço acabou por levá-lo a invadir realidades que já estariam consagradas como próprias de outras ciências.

Em O Suicídio, ele propôs o seu estudo sociológico como conhecimento científico de tal fenômeno em oposição ao juízo praticamente dado como definitivo de tratá-lo como fenômeno psicológico.Sem considerar os dados estatísticos de suicídios como somas de atos independentes e em polêmica aberta contra as interpretações biopsicológicas, conseguiu submetê-los a interpretação sociológica.

E nesse procedimento sublinhado pela ideia de pensar e sentir socialmente, mais do que em seus trabalhos anteriores, obrigou a que se pensasse contra nossas próprias tendências de pensamento e a que se sentisse contra nossas próprias tendências de sentimentos para esclarecer as raízes sociais de um ato íntimo que tende a escondê-las em seu final quase sempre solitário e inevitavelmente biológico.

Numa outra linha, temos o pensamento de Marx, que não foi produzido para ser de nenhuma das ciências sociais mas que hoje está em todas elas, muito provavelmente pela ruptura que representa em relação a vários procedimentos e às exigências de abstração que traz em si, embora esta palavra em seu pensamento indique um valor de conhecimento muito diferente do que tem em Bachelard.

Com efeito, devemos esclarecer que não estamos considerando aqui a ruptura em Marx como sendo aquela apontada por Althusser. Pelo contrário, nem consideramos que esta ruptura ou corte epistemológico, que teria como referência o pensamento de Hegel, tenha ocorrido.

Para nós, uma oposição em relação ao que seria o princípio de toda a realidade – matéria ou espírito – que fez Marx construir uma teoria materialista das sociedades e da história em negação constante à teoria idealista de Hegel, pretendendo mesmo ter-lhe preservado o procedimento filosófico, não pode ser confundida com outra que tivesse subvertido completamente a qualidade desse procedimento.

Em rigor, a ruptura já havia sido realizada por Hegel na medida em que, ao contrário dos jusnaturalistas ingleses, pensou em descontinuidade entre natureza e sociedades.

O conceito não se realizaria na natureza e sim nas sociedades, nas suas crises, nos momentos em que os filósofos se retirariam para resolvê-las e voltariam para fundamentar as bases de uma nova ordem.

Foi a maneira de Hegel fundamentar a sociedade civil alemã – que ainda estava por ser unificada – em Deus, não o tomando como o criador da natureza que teria dado aos homens um direito natural e sim tomando-o como aquele que, tendo criado os homens à sua semelhança espiritual, substantivamente racional, teria deixado para eles o caminho histórico do abstrato ao concreto, mediação do direito, mediação da ordem política.

Essa ordem diferente e não derivada da ordem natural foi convertida por Marx de ideal ou espiritual em material, e nessa conversão acompanhou a descontinuidade já pensada por Hegel.

Porém, sem condições nem pretensões de recorrer a Deus em última instância para fundamentá-la, sustentou-a na negação constante dos princípios hegelianos, praticando em favor dela a sua teoria, desse modo, como materialismo de negação.

Daí porque, assim interpretamos, teve de tirar do próprio Hegel, que por sua vez a tomara da filosofia clássica, a indemonstrável idéia de unidade de contrários, convertendo-a em luta de classes.

Trouxe então da filosofia clássica para uma teoria materialista das sociedades e da história uma idéia que também não comportava que se falasse em qualquer causa, em qualquer experiência ou em qualquer imagem conhecida.

Todavia, essa aparente irrealidade o fez superar o materialismo atomista de caráter conservador com um materialismo com princípio de transformação, um materialismo de ruptura contra a idéia de átomo, de ruptura contra a idéia de que aquilo que é é, para chegar à idéia de que na realidade material das sociedades aquilo que é devém [13] E para isso não há suporte experimental estável.

A história das lutas de classes até os nossos dias é ampla e dispersa e não prova a teoria. Por isso, o papel da burguesia na história, o da classe que simplificou os antagonismos de classes, vem a ser tomado como definidor do tempo em que a teoria pode se realizar, em que a teoria pode ser pensada como fenômeno realizado na própria ação burguesa e, assim, essa teoria quer propor a outra classe, o proletariado, outro fenômeno transformador.

O problema para tão grandiosa realização vem a ser o de encontrar a adequada e tão grandiosa fenomenotécnica que ela exige.

Junto a esse desejo de realização, a teoria tem de esclarecer como representa as sociedades que quer transformadas.

Não há então representação geométrica possível. As realidades sociais são do tipo das coisas referidas por Montesquieu, que ao serem de natureza diferente da dos corpos da Física newtoniana, não podem, como estes, serem descritas ou representadas com geometria.

Além disso, as instâncias mais reduzidas da realidade social não são átomos; elas são relações, e relações que dizem respeito a objetos que devido a elas tornam-se objetos de caráter social: a produção material, a violência e as idéias representativas. Portanto, três qualidades de realidade social. O perigo está em representá-las usando representações já conhecidas e consagradas.

E maior perigo ainda está em pensar relações de causalidade entre as ordens dessas três qualidades.

Mas se foi possível chegar até esse ponto rompendo com formas de pensar presas a relações de causalidade, a experiências imediatas e a imagens conhecidas por se ter tomado uma idéia filosófica livre e, sobretudo, indemonstrável, não será possível prosseguir nesse caminho e produzir formas de conhecer que dêem distinção e autonomia, não só a essa linha de Marx, mas a outras linhas de pensamento das ciências sociais?

Por que, então, retroceder?

Por que procurar nos métodos e nas fórmulas das outras ciências as maneiras de representar a realidade social assim dividida pelo pensamento? Será que, depois de o Iluminismo ter retirado Deus da fundamentação do conhecimento e de ter deixado para cada ciência a tarefa de afirmar os seus conhecimentos por meio de demonstração racionalista ou empirista, estamos obrigados a chegar no máximo a um dos vários positivismos que estão por aí, ainda mais a um daqueles que, ao contrário do de Augusto Comte, não tem nenhuma preocupação com o destino dos homens neste planeta?

Consideremos as noções de base e superestrutura que se referem às ordens das três qualidades de realidade social aqui citadas.

Por que aceitar o juízo fácil de que a base seria a causa das duas superestruturas; juízo que é derivado do discutível entendimento de que, ao se fazer da base a explicação de última instância de uma época ou de uma revolução – coisa típica de realismo materialista -, esta seria, também por ser a condição necessária da existência de todas, necessariamente a causa das demais estruturas?

A realidade social pensada de acordo com esse materialismo de negação não seria composta de partes separadas e sim de partes em unidade, de partes que comporiam uma totalidade de múltiplas determinações.

Da mesma maneira que unidades de contrários não admitem a separação dos contrários – a existência em separado de qualquer um deles -, a unidade ou totalidade social não admitiria qualquer de suas ordens, as relativas às qualidades de sua realidade, ou os seus elementos, em existência isolada.

Não existiriam em forma pura nem a produção das condições materiais de existência nem os seus elementos como a força de trabalho e os instrumentos de produção, por exemplo; teriam sempre em si, inseparáveis, como componentes constantes, as ordens e os elementos jurídico-políticos e ideológicos.

Não existiriam em forma pura a ordem jurídico-política nem o seu elemento, a violência socialmente consentida e organizada; teriam sempre em si, inseparáveis, como componentes constantes, as ordens e os elementos ideológicos e da produção.

Não existiriam em forma pura a ordem ideológica e os seus elementos, as idéias e as representações de caráter social; teriam sempre em si, inseparáveis, como componentes constantes, a ordem e os elementos jurídico-políticos e da produção.

Nós é que separamos essas ordens e os seus elementos em pensamento, seja como um ato aparentemente puro de produzir, seja como um ato aparentemente puro de reprimir pela violência ou seja como uma aparentemente pura representação ideológica, muitas vezes porque não vamos além da primeira experiência, a experiência colocada antes e acima da crítica que é, esta, necessariamente um elemento integrante do espírito científico  [14].

É certo que ao recompormos as três ordens – a produção material, a violência e as idéias representativas –numa certa unidade, isto é, num determinado modo de produção, poderíamos estar fazendo algo que Bachelard diria ser próprio do que chamou de estado concreto, que seria cantar ao mesmo tempo a unidade do mundo e a diversidade das coisas [15]. Desse modo, estaríamos no primeiro estado anterior à formação de um espírito científico.

Mas a relação que propomos que seja pensada entre a unidade e as suas partes não é semelhante à da natureza dividida em diversos campos de fenômenos, que teria como referência de sua unidade, mesmo inconscientemente, o Deus criador. A realidade social aqui pensada teria a sua diversidade compondo todas as suas formas de realidade.

Como acabamos de nos referir: nenhuma de suas partes existiria em hipótese alguma senão em conjugação com as outras. Toda realidade social seria múltipla, toda ela seria unidade do diverso.

Sem dúvida, somente uma alma em transe de abstrair e de quinta-essenciar pode se dispor a prosseguir esse jogo de pensamento sem suporte experimental estável e a ser a todo momento transtornada pelas objeções da razão.

Naquela que vem a ser terceira teoria considerada clássica das ciências sociais, a de Max Weber, há também uma série de problemas que não podem ser resolvidos tomando-se recursos de outras ciências.

E nela também não se tem como recorrer aos outros dois clássicos.

Porém, isto só seria condenável sob os imperativos próprios do período que Bachelard chamou de estado científico.

Para nós, ainda mais se pensarmos nas variadas obras dos pensadores não considerados clássicos, essa diversidade, com as suas muitas incompatibilidades, fala em favor de uma considerável distinção “de raiz” das ciências sociais: a de não possuírem uma razão única.

Desse modo, o pensamento de Weber soma em ciências sociais, mas não no sentido de ter acrescentado a alguma obra inacabada ou de ter preenchido lacunas.

Ele soma polemizando contra tendências dos demais autores, não só dos clássicos.

Sua Sociologia Compreensiva é uma tentativa de combater os conceitos coletivos – que levavam a que se pensasse em sujeitos fora e acima dos indivíduos, o de classes sociais, especialmente -, tomando como ponto de partida a ação do indivíduo ou de um número maior ou menor de indivíduos, portanto de modo individualista quanto ao método [16].

Exige, pois, um esforço de abstração completamente diferente para organizar a realidade em pensamento por ter de considerar como sujeitos das ações ou das relações sociais dos sujeitos coletivos sempre várias pessoas individuais.

Com efeito, nenhum entrelaçamento de ações de pessoas individuais no caso de se considerar a ação de um sujeito coletivo permite supor univocidade de sentido nas pessoas individuais que o compõem, isto é: a ação coletiva para a qual a interpretação poderá atribuir um sentido único não garante por ser coletiva que todos os indivíduos tenham em mente o mesmo motivo em uma ação, ainda que possam ter eventualmente o mesmo objetivo.

Não seria, por exemplo, a “classe” que teria um sentido acima e projetado na mente das pessoas individuais no caso de uma greve por melhores salários. Seriam essas pessoas que, devido a possibilidades comuns em relação a oportunidades de troca de bens e serviços, mesmo tendo individualmente motivos os mais variados, procederiam de modo a formar uma ação comunitária relativa àquele fim.

Mas essa é apenas uma das muitas questões que obrigaram Weber a um tratamento peculiar das relações entre teoria e realidade e que o fizeram, entre ambas, optar pela univocidade, pelo rigor e pela pureza conceituais, diríamos, pela ordem no pensamento, ainda que esta não pudesse representar plenamente a realidade como ela seria em si.

O recurso a tipos ideais para representar a realidade, que tem a própria realidade como ponto de partida e não de orientação do procedimento, definiu, então, o caráter de uma ciência que tomou os caminhos do método indutivo mas, respeitando a dúvida de Hume, não tentou fazer de regularidades encontradas dados universais. Desse modo, e ainda admitindo a transitória validade cultural de seus tipos ideais, construiu-se também relativamente à parte do estado científico [17].

Enfim, esta é uma pequena introdução em que se propõe um início de avaliação das ciências sociais tendo como referência o pensamento de Bachelard. Por termos tratado da parte relativa aos componentes sociais do conhecimento em outro artigo [18], esta foi dedicada apenas a pontos que dizem respeito a caracteres e a valores de procedimento intelectual. Sua finalidade deve ter ficado clara nas primeiras linhas, mas não custa repeti-la com outras palavras: libertar o pensamento das ciências sociais da pressão para que aceitem prioritariamente métodos consagrados em outras ciências, principalmente aqueles em que predominam metréticas incultas.

Mas se foi possível, em favor dessa intenção, mostrar alguns indicadores de que elas em boa parte já romperam com o que Bachelard chamou de estado científico, não vamos nos precipitar e dizer que já entraram no que seria o novo espírito científico.

Com certeza, não estamos pretendendo ir tão longe, embora estejamos confiantes de que já começaram a avançar nesse sentido.

Se num próximo trabalho nos dispusermos a pensar no seu perfil epistemológico, poderemos concluir que não se está tão longe de alcançá-lo.

Notas
[1] 
Bachelard, Gaston. La Formation de L’Esprit Scientifique: contribution a une psychanalyse de la connaissance objective. Paris. Librairie Philosophique J. Vrin. 1986. Treizième édition.

[2] A   segunda negação fora explicitamente feita no trabalho anterior Le nouvel esprit scientifique e, ao invés de empirismo, como preferimos falar aqui, fala em realismo: Ces deux métaphysiques naturelles…Pour leur donner rapidement un nom provisoire, désignons ces deux attitudes philosophiques fondamentales, tranquillement associées dans un esprit scientifique moderne, sous les étiquettes classiques de rationalisme et de réalisme. ( Bachelard, Gaston. Le nouvel esprit scientifique. Paris. Presses Universitaires de France. 1991, 4e édition, pg.5) Destaque em negrito nosso.

[3] Um exemplo da arrogância: Quando me tornei aluno em Princeton, aprendi o que a Matemática realmente era, e descobri que na verdade não estava interessado nela. Mas, estava interessado em aplicar métodos quantitativos, matemáticos e científicos a problemas sociais. Isso só nos conduz para um lugar na maioria dos casos, ou pelo menos costumava ser assim, ou seja, para a Economia. A Sociologia está muito subdesenvolvida…Não sei bem porque a Sociologia é subdesenvolvida; talvez seja porque os sociólogos não têm conseguido quantificar as coisas tão bem quanto nós, economistas. Muitas das coisas com as quais eles (os sociólogos) lidam são menos definidas e de mensuração mais difícil. E, se não se tem medida, não se tem ciência. Talvez seja essa a razão. (Declarações de Alan S. Blinder, hoje presidente do Banco Federal da Reserva dos Estados Unidos in: Klamer, Arjo (org.) Conversas com economistas. Tradução de Antonio Zoratto Sanvicente. São Paulo, Pioneira: Editora da Universidade de São Paulo, 1988, pgs. 157-158.

[4] Duarte, Valter. Interdisciplinaridade: Filosofia e Sociologia in: REVISTA ADVIR, Rio de Janeiro, ASDUERJ, setembro de 2000, nº 13, pgs 40-49.

[5] Hobbes, Thomas. Leviathan. London & Melbourne, Everyman’s Library, 1983, pgs 83-86.

[6] Montesquieu. De L’Esprit des Lois. Paris, Ernest Flammarion Editeur, 1933, pg 7.

[7] Salvo problemas da tradução que utilizo, eis duas passagens de Popper, bem próximas, que dão muito bem a idéia de sua, como diria Eça de Queirós, má-fé cínica ou obtusidade córnea em relação a temas políticos ou sociais: Pessoalmente, prefiro denominar de “democracia” o tipo de governo que pode ser mudado sem violência; ao outro, chamo de “tirania”…Numa democracia, os governantes serão obrigados pela ameaça de rejeição a fazer o que a opinião pública ordena. (Popper, Karl. Conjecturas e Refutações. Tradução de Sérgio Bath. Brasília, Editora Universidade de Brasília, 1972, pgs.  375 e 376)

[8] Bachelard, Gaston, La Formation de L’Esprit Scientifique Paris, L. Philosophique J.Vrin, 1986, pg. 9

[9] Bachelard, Gaston, La Formation de L’Esprit Scientifique. Paris, L. Philosophique J.Vrin, 1986, pg. 5

[10] Bachelard, Gaston, Le rationalisme appliqué. Paris, Presses Universitaires de France, 1986, pg. 122

[11] Bachelard, Gaston, La Formation de L’Esprit Scientifique. Paris, L. Philosophique J.Vrin, 1986, pg. 9

[12] Bachelard, Gaston, Le matérialisme rationnel. Paris, Presses Universitaires de France, 1990, pg. 80

[13] Comparar com as reflexões de: Bachelard, Gaston, La philosophie du non, Paris, Presses Universitaires de France, 9e, 1983, pgs. 116-7

[14] Bachelard, Gaston, La Formation de L’Esprit Scientifique. Paris, L. Philosophique J.Vrin, 1986, pg. 23

[15] Bachelard, Gaston, La Formation de L’Esprit Scientifique. Paris, L. Philosophique J.Vrin, 1986, pg. 8

[16] Carta de Max Weber a Robert Liefman traduzida e citada por Gabriel Cohn in: Cohn, Gabriel (org). Weber: coletânea de textos. Coleção Grandes Cientistas Sociais. São Paulo, Ed. Ática, 1979, pg. 26

[17] Com os meios da nossa ciência, nada poderemos oferecer àquele que considere que essa verdade não tem valor, dado que a crença no valor da verdade científica é produto de determinadas civilizações e não um dado da natureza. Mas o certo é que buscará em vão outra verdade que substitua a ciência naquilo que só ela pode fornecer, isto é, conceitos e juízos que não constituem a realidade empírica nem podem reproduzi-la, mas que permitem ordená-la pelo pensamento de modo válido. ( destaque em negrito do autor) in: Weber, Max. Sobre a teoria das Ciências Sociais. Tradução de Carlos Grifo Babo, Lisboa, Editorial Presença, 3ª edição, 1979, pg. 108 

[18]  Duarte, Valter. Obstacle epistemologique et inconscient scientifique. Cahiers Gaston Bachelard. Editions Universitaires de Dijon. nº 4, 2001,pgs 68-86

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